CRISTO ES LA LUZ

 

Cristo es la Luz ¿Qué significa la luz? La luz ilumina el mundo para que el hombre pueda ver y orientarse. Ilumina los caminos de la vida y pueden por eso ser recorridos. Es la claridad en la que el hombre puede orientarse. Pero toda luz terrestre es amenazada por las tinieblas y termina por ser ahogada en ellas. Por muy radiante que amanezca el so...l sobre la tierra y por mucho que bañe en su luz todas las cosas, siempre se pone y el mundo se hunde en sombras y oscuridad. El sol terrenal sólo vence a las sombras por unas horas; incluso en esas horas no del todo. Su claridad, por más brillante que sea, siempre es una mezcla de luz y sombras. Pero lo que ninguna luz terrestre puede iluminar es la tiniebla del espíritu y del corazón humanos. La luz que el hombre ansía en lo más íntimo, no se encuentra en este mundo. El hombre anhela el esclarecimiento de la existencia, la interpretación de la vida, la solución de todos los enigmas, la respuesta a esas preguntas que siempre le queman: "¿Por qué? ¿Para qué?..." Anhela, en fin, una existencia clarificada. La claridad le podría llevar a liberarse de la opresión y la angustia, sobre todo de la angustia de que se le haya perdido el sentido de la existencia, de que quizá no le tenga. Sólo la vida iluminada y clara sería verdadera vida: vida en la alegría y felicidad, en la paz y en la salud. Quien pudiera darle la luz le daría la vida verdadera. Sin luz que ilumine la existencia, la vida es insegura y angustiosa, abandonada y paralítica.

En la tiniebla humana, Cristo grita: "Yo soy la luz del mundo." El es la verdadera y auténtica luz de la que no son más que símbolos todas las luces humanas. La luz terrenal sólo logra imperfectamente lo que Cristo hace. El es la luz, a cuyo brillo se esclarece la gloria de Dios y el sentido del mundo y que brilla desde el principio de la creación. Los hombres habrían podido verse a esta luz siempre auténticamente, es decir, como criaturas; habrían estado siempre iluminados por la luz de Dios y habrían tenido la posibilidad de entenderse a sí mismos correctamente. El mundo era para ellos revelación de Dios. Pero se cerraron a esa revelación y por eso perdieron la visión auténtica del mundo y de sí mismos. Cayeron en la locura de la autonomía, en la tiniebla, y ya no volvieron a entenderse, porque no se veían ni querían verse como criaturas de Dios; perdieron el camino y no lo volvieron a encontrar; por eso andaban errabundos y a tientas. En esa obcecación se robaron a sí mismos la verdadera vida libre y alegre. Las tinieblas y la muerte se hicieron sus vecinas. Representante y señor de la humanidad caída en las tinieblas es Satán. Matando el verdadero saber sobre sí mismos, mata en ellos la vida verdadera; es, por tanto, criminal y engañador.
CIEGO: Desde la Encarnación, la Luz brilla en las tinieblas. Cristo es quien trae la luz a las tinieblas de la historia humana. La curación del ciego de nacimiento es un símbolo de esto; en ese milagro no debemos ver sólo una ayuda momentánea que Cristo presta misericordiosamente a un hombre; si sólo tuviera ese sentido, sería un episodio insignificante en un mundo en que viven miles y millones de ciegos sin encontrar quien les cure; pero tiene gran importancia; en ese milagro se hace patente la función de Cristo ante la Historia y ante los mismos individuos. Cristo ilumina la vida humana de forma que sentimos que somos nosotros mismos; porque en Cristo logra el hombre la verdadera y clara mirada sobre sí mismo. En El se reconoce como criatura, como abandonado y, a la vez, como redimido. En El se ve como debe ser visto desde Dios, y logra así la verdadera medida y norma de su vida; pues Cristo le enseña a medirse y valorarse conforme a Dios, Cristo le lleva, pues, a la verdadera conciencia de sí mismo; toda otra conciencia es una ilusión. Sólo los iluminados por Cristo ven de veras: todo lo demás son pasiones y fantasías. Fantasean de superhombres, de hombres divinos, de paraíso terrestre. Sólo Cristo da un saber verdadero sobre la vida y el mundo. Quien ve el mundo a la luz de Cristo no se hace de los hombres ilusiones y esperanzas que no puedan ser cumplidas en la Historia; no cuenta con el progreso eterno, con una curva siempre ascendente de bienestar y armonía. Ve al mundo y al hombre con claridad y sin ilusiones, y sin embargo no es escéptico. Al ver los pecados y escombros de la tierra no cae en la desilusión o se resigna o desespera de forma que sólo pueda librarse por la diversión y distracción; para él ilumina Cristo con sus palabras de amor una nueva realidad, en la que el hombre puede poner su esperanza última e incondicional: esa realidad es el amor de Dios, que el hombre a la luz de Cristo ve destacarse en todas las sombras y tinieblas terrestres, en los peligros y amenazas de esta vida, en todas las traiciones y bajezas humanas, en las ruinas y catástrofes de la Historia. Sabe por eso hacia dónde debe volverse para transformarse amando a los hombres y a las cosas del mundo.La iluminación de Cristo no es un fenómeno natural como la del sol, sino que es espiritual. Cristo es la Luz y el portador de la Luz por ser el Revelador. El hombre es, pues, responsable de oír y aceptar la Revelación. Puede cerrarse a ella con orgullo; el orgullo prefiere las tinieblas a la luz. No quiere reconocerse como criatura y se obceca en su orgullo, al precio de dejar sin resolver los enigmas de la vida y sin contestar las eternas cuestiones del por qué y para qué, al precio, pues, de una vida inauténtica, triste y esclava. El orgulloso y autónomo prefiere vivir en la noche y desesperación a vivir en la luz y la alegría, porque esto sólo puede alcanzarlo sometiéndose al Revelador. El desesperado, sea clara o confusa su desesperación, es responsable de ella: es culpable (Cfr. Eranos-Jahrbuch, 10, 1943. Tema general: "Cultos antiguos al sol y simbolismo de la luz en la Gnosis y en el Cristianismo antiguo"). El que se deja iluminar por Cristo, Revelador, logra la verdadera Vida.

TEOLOGIA DOGMATICA III DIOS REDENTOR
RIALP. MADRID 1959.Pág. 270-280

 

EL DISCIPULO DE CRISTO-EDITH STEIN- FRAGMENTO DE LA CIENCIA DE LA CRUZ

"...el que no toma su cruz y sigue en pos de mi, no es digno de

mi" o "el que quiera venir en pos de mi, nieguese a si
mismo, y tome su cruz y sigame", la Cruz es el simbolo de todo lo dificil y pesado, y que resulta tan opuesto a la nat...uraleza que, cuando uno toma esta
carga sobre si, tiene la sensacion de caminar hacia la
muerte. Y esta es la carga que ha de llevar
diariamente el discipulo de Cristo.
El anuncia de la muerte ponia ante sus discipulos la imagen del
Crucificado y esto mismo hace todavia hoy en cuantos leen o escuchan
el Evangelio. Hay en esto una
intimacion callada a responder de manera conveniente.
La invitacion a seguir a Cristo por el Via Crucis
de la vida nos da la respuesta oportuna y, al mismo 
tiempo, nos hace comprender el sentido de la muerte
en la Cruz, ya que a estas a palabras sigue inmediatamente la advertencia : "Quien quisiere salvar su vida la perder ; pero quien perdiere su vida por amor de mi la salvar ". Cristo ofrecio su vida para abrir a los hombres las puertas de la vida eterna. Mas para ganar esta vida eterna hay que renunciar a la terrena.
Hay que morir con Cristo y con el resucitar : morir con la muerte del sufrimiento que dura toda la vida,
con la negacion diaria de si mismo y, si se tercia, con la muerte sangrienta del martirio por el Evangelio...

Ya ahora -"en la carne"-tomamos parte en El cuando creemos : creemos que Cristo ha muerto por nosotros para darnos la vida. Esta fe es la que nos permite ser una cosa con El con la unidad que tienen los miembros con la cabeza y abre para nosotros el torrente de su vida. Tal es la fe en el -Crucificado-, la fe viva que va unida a un abandono amoroso y constituye para nosotros la entrada a la vida y el principio de la futura glorificacion:de aqui que sea la Cruz nuestro unico titulo de gloria :
 "Cuanto a mi, no quiera Dios que me glorie sino en la Cruz de Nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo est crucificado para mi y yo para el mundo". El que se ha decidido por Cristo, esta muerto para el mundo y el mundo para ‚l. Lleva en su cuerpo los estigmas del Señor7 ; es debil y despreciado ante los hombres pero recto y, por ello mismo, fuerte, pues la fuerza de Dios es su fortaleza en la debilidad. 
 Con este conocimiento, no solo toma el discipulo
 de Cristo sobre si la Cruz que le ha sido 
impuesta, sino que al mismo se crucifica. "Los que son de Cristo Jesus han crucificado su carne con sus pasiones y concupiscencias". Han tenido que librar una guerra implacable contra su naturaleza para que muriera en ellos la vida de pecado y diera lugar a la vida del espiritu. Esto ultimo es lo que importa. La Cruz no es un fin en si misma..
Ella se eleva y empuja hacia lo alto. 
 Por esta razon, no es solamente simbolo, sino arma poderosa 
de Cristo, el cayado del pastor,
 con que eldivina David sale a combatir con el 
Goliat infernal y con el cual llama con autoridad 
a la puerta del cielo y se le abre. Desde entoncesfluyen torrentes 
de luz divina que envuelven a cuantos siguen a Crucificado.

EDITH STEIN-LA CIENCIA DE LA CRUZ

Edith stein ciencia de la cruz from REZMO

SILENCIO. TEOLOGÍA FUNDAMENTAL

La teología se ha olvidado del silencio. Llevada por el afán de convertirse en ciencia, ha relegado a la mística y a la espiritualidad la realidad esencial de su reflexionar, corriendo continuamente el peligro de caer en la inexperiencia de su objeto de investigación.

Es paradójica la situación del que tiene que hablar o escribir sobre el silencio. Por un lado, resulta poco agradable hablar de él, ya que siente uno colgada sobre sí como la espada de Damocles, aquella sentencia de Heidegger: "No hay peor conversación que la que se basa en discurrir o en escribir sobre el silencio" (In cammino verso il linguaggio, 123); por otro lado, se siente con fuerza el deseo de hablar de él para permitir que una reflexión sobre el silencio favorezca la recuperación de una conciencia sobre su esencialidad para el hombre contemporáneo.

Pero hablar del silencio resulta un intento casi contradictorio, ya que para ello es preciso romperlo, o al menos suspenderlo por algún tiempo. Sin embargo, éste es el único camino que se puede recorrer para que el silencio resulte significativo y para que su relación con el sujeto cree espacios de sentido.

La teología fundamental puede recuperar el estudio del silencio al menos en un doble plano. Primeramente, como epistemología teológica, tendrá que mostrar que el silencio es un método en teología en cuanto expresión última que relaciona al objeto de investigación con el sujeto epistémico. Además, convirtiéndolo en un tocus theologicus, para que el creyente y el hombre contemporáneo tengan la posibilidad de encontrarse con un signo que expresa y remite a la presencia de Dios.

I. FENOMENOLOGfA DEL SILENCIO. ¿Qué es el silencio? Todos tienen experiencia de él. Conocemos un silencio-que divide y otro que niega; uno que crea angustia y otro que expresa amor; uno que nos hace sospechosos y otro'que es el fundamento de una amistad y de una comprensión. Conocemos momentos de silencio que son fríos y glaciales, y otros que nos gustaría que no acaaran nunca porque engendran serenidad y paz. Pues bien, todos éstos no son más que fragmentos de un silencio mayor que los engloba y significa, un silencio que garantiza al hombre que es él mismo y que se autocomprende como persona libre.

Así pues, es preciso remontarse de los, silencios al silencia original, el que -como tal- está privado todavía de toda determinación emotiva, y que, sin embargo constituye la condición de posibilidad misma de lo que se está escribiendo.

Existe primariamente el silencio que. crea la reflexión y la sostiene. Este silencio no es sólo objeto de especulación teórica, sino más bien lo que hace que la reflexión sea lo que es. Es la condición previa para que la mente pueda reflexionar; es la intuición original que se presenta visualmente a la inteligencia, y que por tanto ha sido ya puesta en la existencia,.aun cuando todavía no tenga la posibilidad de hacerse palabra hablada..

El silencio es una realidad; es un hecho que existe así, simplemente; que permite reflexionar y expresarse y volver sobre uno mismo para dar un significado pleno a la propia reflexión y expresión. Así pues, podríamos decir que el silencio es un acontecimiento original, que existe lo mismo que la vida, la muerte, la fe, el amor...; que quizá de alguna forma contiene a todos los demás, porque se identifica con el misterio mismo del propio ser. Sumergiéndonos fuera del tiempo y del espacio, nos insertamos en aquel acto creador original por el que nos relacionamos inmediatamente con el Creador.

El silencio no es una pausa debida al cansancio del hablar, ni se presenta cuando la palabra ha dejado de existir; al contrario, constituye la esencia de todo lenguaje humano, ya que representa su fuente original y su fin último.

Así pues, la palabra y el silencio no pueden considerarse como términos opuestos, como si la presencia del uno determinase la exclusión y la huida del otro; son más bien dos aspectos que forman el lenguaje humano como dato constitutivo del ser hombre. Por tanto, no existe conflictividad alguna entre el silencio y la palabra, sino unidad e integración, en la que el silencio tiene una prioridad temporal y ontológica. No se daría palabra sin silencio; pero tampoco se daría verdadero silencio más que como suspensión de la palabra.

La primera tarea que habría que desarrollar es la de una epistemología del silencio. En efecto, no basta con mostrar su existencia ni tampoco con reclamar su valor; ante todo es preciso destacar que el silencio pertenece constitutivamente al sujeto humano y que sin él no se da humanidad.

Si se acepta la expresión de Heidegger de que "el hombre es hombre en cuanto que habla" (In cammino verso illinguaggio, 27), hay que estar, sin embargo, dispuesto a no detenerse :en esta etapa de la reflexión, y es preciso avanzar en la búsqueda de un principio todavía más fundamental: el lenguaje está sostenido por el silencio.

Por tanto, es preciso reducir el silencio al silencio, para ser capaces de comprender cómo es en sí y de qué manera se relaciona el sujeto con él.

2. SILENCIO Y PALABRA. El primer acto de reconocimiento del silencio es su relación con la palabra. Como se ha dicho, la palabra y el silencio constituyen un binomio para la constitución del lenguaje humano y del mismo hombre. La palabra llega a encontrar en el silencio su Sitz im Leben genuino.

El acto mediante el cual se actúa la palabra pone de suyo fin al silencio; pero la palabra pronunciada, casi por encanto, retorna y permanece en el silencio, porque éste es el que le confiere sentido. Precisamente en el momento en que surge la palabra del silencio de la mente refleja y en el momento en que la palabra acaba proponiendo otra vez un nuevo silencio, es cuando adquiere el sentido pleno de su ser. Una palabra no completa, es decir, interrumpida y bajo la superposición de otra, no podría ser nunca sensata, ya que se encontraría constantemente bajo diversas interpretaciones y se haría inevitablemente equívoca..Estaríamos en presencia tan sólo del "rumor", esto es, de una palabra anónima e impersonal, privada de un referente, y por tanto irresponsable.

Una palabra completa, es decir, en relación con el silencio que la origina y que la contiene, es plenamente significativa, ya que evoca el silencio que la origina y que le imprime fuerzas siempre nuevas.


La palabra interviene a su vez para sacar al silencio de la vaguedad, del vacío y de lo indefinido, aunque de nuevo el silencio restituye a la palabra dicha su precisión. Así pues, la palabra se quedaría huérfana sin su referente silencio, carecería de profundidad y se dispersaría en lo superficial, en lo indicativo, pero sin poder caracterizar nunca a la relación interpersonal. En una palabra, en cada palabra hay un sentido original, que es el que remite inmediatamente al pensamiento que la engendra. Creemos que es aquí donde la palabra adquiere su significado auténtico, ya que se constituye aquella relación con el silencio que se convierte en "espacio", en "lugar" en donde se relacionan el pensamiento que engendra, la palabra que se expresa y el significado que asume.

3. SILENCIO Y PERSONA. La relación silencio-palabra remite necesariamente a aquel que parece ser el creador del uno y de la otra. "Parece" ser el creador, ya que en el fondo es precisamente en esta relación con el lenguaje donde cada uno descubre tanto el límite de sí mismo como la propia trascendencia.

Es verdad que el hombre crea su palabra, pero nunca como en este caso realiza la experiencia de la gratuidad. No es él el que crea; es él más bien el que pertenece al lenguaje. En todo caso, es deudor de otro, ya que recibe la palabra del otro. Si habla, es sólo porque naturalmente se ha visto obligado al silencio; si quiere comprender, sólo podrá hacerlo creando el silencio.

En el silencio el hombre aguarda la palabra y la acoge; en ciertos aspectos la crea, porque la hace ser "suya" sin embargo, en el mismo silencio que le permite la intuición y la reflexión descubre también la imposibilidad de poder pronunciarlo todo. Una gran parte de él mismo permanece en el silencio, ya que la intimidad del pensamiento y del corazón no se expresa con palabras.

El silencio constituye además para el hombre la condición para expresar su propia libertad y para experimentarse como persona libre. En efecto, el silencio suscita en el sujeto reacciones antitéticas: no sabe el porqué del silencio ni tampoco qué habrá después del silencio. Su estar colgado del silencio le obliga a tener que elegir. Situación dramática, ya que podría realizarse o aniquilarse a sí mismo. Solamente su libertad le permite al silencio hacerse movimiento hacia la palabra o estaticidad cerrada en sí misma. Si es verdad que el silencio realiza al hombre en la palabra, también es verdad que se le puede aniquilar si permanece siempre y sólo con él.

Estos elementos permiten verificar que el lenguaje constituye al hombre, pero solamente cuando se toma al silencio como uno de sus elementos constitutivos, pero no absoluto.

En este contexto resulta significativa la norma del Qohélet 3,7 (Si 20,18): "(Hay) un tiempo para callar y un tiempo para hablar"; porque en la sabiduría humana iluminada por la gracia se llega a crear un equilibrio entre los dos, con vistas a la unidad.

4.EL SILENCIO EN LA ESCRITURA. La Biblia ha hecho del silencio un leitmotiv de su hablar de Dios. "El silencio constituye el paisaje de la Biblia", ha dicho agudamente el teólogo judío A. Neher en su sugerente estudio sobre L éxil de la Parole; pero quizá se podría llevar más allá la paradoja, diciendo que la Biblia es el libro del silencio de Dios.

Se ha helenizado demasiado al logos para comprender lo que expresa de verdad. Nos lo recuerda con claridad Ignacio de Antioquía en su carta Ad Ephesios: "Una palabra pronunció el Padre, y fue su Hijo; esa palabra habla siempre en el eterno silencio y en el, silencio tiene que ser escuchada por el alma".

La Escritura expresa el silencio original, que es la primera expresión de amor del Padre, que se hace luego Palabra obediencial del Hijo y Espíritu de amor como nuevo silencio que llega "más allá. del Verbo" y que encierra en sí el misterio trinitario. De este silencio nace la revelación, que se hace luego palabra histórica y profética, y finalmente palabra definitiva en la encarnación del Hijo, pero que desemboca en un nuevo silencio como contemplación y respuesta de fe.

La Biblia es el primer gran testigo de la grandeza del silencio ya que no lo califica sólo como realidad para el hombre y para la creación, sino que lo convierte en el horizonte privilegiado sobre el cual hay que poner el misterio de la revelación de Dios.

El AT, en la pluralidad de sus formas terminológicas, expresa preferentemente los estados que se relacionan con el silencio más que la realidad en sí. Los términos dama, sataq, haso, haras, alam, haster panim, cubren una amplia gama de significados que van desde el silencio entendido como expresión de la noche, del sueño y de la muerte hasta el silencio del caos y del sheol o indicar al hombre mudo o perezoso. Pero al menos 25 veces haster panim indica el escondimiento-silencio de Dios.

En efecto, desde el punto de vista histórico destaca el tema del silencio de Dios vinculado a su escondimiento. El pueblo pide que Dios no se esconda, que no se aleje de él, pues en ese caso se acabaría la historia y dejaría de ser un pueblo (cf Dt 31,1718; Jer 33,5-6; Is 54,7; Ez 24,23);1os Salmos indican esta misma realidad y ponen de manifiesto este sentido de temor como una oración de invocación (cf Sal 30,8; 104,28; 143,7; 27,9; 102,3; 69,18).

Hay un texto de Isaías que puede considerarse como el intento de dar cuerpo al tema del silencio del hombre ante el misterio de Dios: "Sí, en ti hay un Dios escondido" (Is 45,15; cf Is 8,17) indica al mismo tiempo la realidad del misterio y la esperanza que suscita en el creyente.

El silencio se designa igualmente como el lugar privilegiado de la revelación de Dios. La permanencia en el desierto y el silencio que naturalmente recuerda esta imagen marca todas las relaciones entre Israel y Yhwh como relaciones que se realizan en el silencio. Pero es la misma experiencia de los profetas la que nos orienta a leer en este mismo horizonte. De forma más directa, el relato teofánico de Elías en 1Re 19, 11-12: el profeta siente en la cueva un viento impetuoso; pero Dios no estaba en el viento, ni tampoco en el terremoto ni en el fuego; sólo cuando llegó "un ligero susurro de aire" o, como más bien leen plásticamente algunos intérpretes, "en la voz del silencio", sólo entonces se cubrió Elías el rostro por saber que estaba en la presencia de Dios.

Igualmente, Ezequiel propone una expresiva simboIogía en este sentido: su silencio se convierte en signo del reproche de Yhwh contra un pueblo que no quiere escuchar. El que quiera escuchar, como el que no quiera, tendrá que referirse al silencio del profeta, ya que éste se convierte en. contenido de revelación y en signo de discernimiento (cf Ez 3,26-27).

Diferente del silencio humano, que a menudo se confunde con el descanso y la falta de movimiento, el silencio de Dios es más bien fuente dinámica de diversas reacciones. Cuando Dios se revela, hay que postrarse ante él en el silencio de la adoración: "A ti se debe el silencio de la alabanza" (Sal 65,2).

En Jesús de Nazaret el silencio de Dios se abre a una palabra definitiva sobre la vida. Él es la palabra de Dios, en laque parece cesar el silencio; sin embargo, hay en los evangelios varias expresiones que demuestran cómo en esta palabra sigue estando el silencio de la revelación.

El hablar de Jesús es también su silencio; en él se descubre quizá la dimensión más profunda de su revelar. Es también un texto de Ignacio de Antioquía el que ilustra esta idea: "Es mejor callarse y ser que hablando no ser. Es bueno enseñar si el que enseña actúa. Hay, pues, un solo maestro que habló, haciéndose todo lo que dijo; pero las cosas que él hizo callando son dignas del Padre. El que posee la palabra de Jesús puede escuchar también su silencio, para que sea perfecto, para que actúe a través de las cosas que dice y sea conocido por medio de las cosas que calla" (PG V, 657-658).

Para ser palabra definitiva del Padre, Jesús tuvo que poder expresar ante todo su silencio: ¡el que da paso al amor trinitario. El silencio de Cristo se basa en aquel silencio de la obediencia trinitaria que acepta ser pronunciado primordialmente por el Padre. En esta perspectiva podemos leer los diferentes momentos de la vida de Jesús, en donde el elemento del silencio parece ser -el más auténtico para indicar su relación con el Padre: "Se fue a un lugar solitario, y allí estuvo rezando" (Mc 1,35; cf Mt 14,23).

La noche y la soledad evocan de suyo el concepto y la realidad del silencio; la oración entre Jesús y el Padre, en esa intimidad, sólo podía ser la del silencio de la adoración amorosa.

De todas formas, otros textos permiten ver la actitud de Jesús ante el silencio. La teología de Marcos prefirió precisamente esta actitud histórica propia de Jesús; en varias ocasiones nos dice que exigía, incluso con energía (cf Mc 1,43), el silencio a sus discípulos e interlocutores, especialmente sobre los hechos que más señalaban su mesianismo (cf Secreto mesiánico; i Cristología: títulos). En esta misma línea encontramos un silencio de fondo en los relatos lucanos de la infancia, o bien el silencio de los procesos, sin olvidar el silencio del juicio que al mismo tiempo pone fin a las acusaciones de los malvados y revela la misericordia del perdón (Jn 8;1-11).

Pero más que cualquier otro silencio, el que empieza con el "grito" en la cruz y se prolonga durante todo el sábado santo es el mejor índice de revelación. Este silencio, en el que sólo aparentemente parece como si Dios no hablara ya a través de la palabra del Hijo, es, por el contrario, el silencio que se hace lenguaje de revelación más eminente, que cualifica al mismo acontecimiento.

El silencio de la muerte y del sepulcro revela la profundidad del amor trínitario. El Hijo comparte la condición humana hasta el extremo momento del silencio en el sheol.

El Dios que se calla es realmente el Dios que grita su cántico de victoria sobre el pecado y la muerte. El amor trinitario, que había salido del silencia del dinamismo entre el Padre, el Hijo y el Espíritu, se expresa ahora como silencio que comparte la condición de muerte. El Dios que muere en Jesús es el Dios que ama; pero su silencio indica hasta qué punto ama: hasta darlo todo, hasta hacerse muerto entre los muertos, para que se exprese así el límite, el punto extremo, que es luego el punta original, del amor de Dios.

Después de ese silencio absoluto, ya que es el único que puso Dios en el mundo, cualquier otro silencio del sufrimiento, incluso el silencio extremo de Auschwitz o de los campos de exterminio, tiene que referirse, para ser plenamente comprensible, al silencio del Gólgota y del sábado santo, ya que sólo aquí el silencio de Dios sobre sí mismo se hace palabra clarificadora sobre el dolor, el sufrimiento y el drama de la existencia humana.

Así pues, también el silencio -mejor dicho, sobre todo el silenciohabla y expresa la revelación de Dios. No estamos aquí ante una lectura apafática que tienda a la inefabilidad de Dios, sino más bien ante la asunción positiva del silencio, que se convierte así en el instrumento y el lenguaje que mejor expresa la revelación.

Pero no se trata dei silencio como falta de palabra, como si fuese una imposición del silencio para obedecer al mandato de no hacerse ninguna imagen de Dios, sino más bien del silencio como lenguaje que se asume para hacer comprender en plenitud los signos y las palabras expresadas. En una palabra, se ve realizada la dialéctica expresada por Agustín: "Verbo crescente, verba deficiunt".

5. EL SILENCIO COMO UN SIGNO DE LOS TIEMPOS. La teología fundamental puede recuperar también el silencio como un signo de los tiempos capaz de expresar una tensión de la humanidad hacia formas de vida humanamente más dignas. Si, por una parte, es verdad que las sociedades y culturas contemporáneas están creando cada vez márgenes más restringidos para relacionarse con el silencio, también es verdad, por otra parte, que se está realizando una conciencia que impulsa a la recuperación del silencio.

La relación tan difícil hombre-silencio no debe exasperarse, sin embargo, como si fuese un producto nocivo sólo de los últimos decenios. El hombre ha tenido siempre temor al silencio y ha intentado huir de él. Pascal recuerda en varias ocasiones que sus contemporáneos, para no pensar en los graves problemas recurrían a la caza (cf Pensées, 194; 168; 171); Kierkegaard en un precioso fragmento dice que "el estado actual del mundo, la vida entera, está enferma. Si yo fuera médico y alguien me pidiera un remedio, respondería: crea el silencio, lleva al hombre al silencio". Y también R. Guardini observaba a principios de este siglo: "Basta con mirar alrededor de nosotros, al mundo que nos rodea, para ver en qué medida tan terrible ha desaparecido el silencio y cómo seguirá desapareciendo cada vez con el incremento de las habladurías". Jung parece hacer eco a Pascal: "El ruido es bienvenido, porque se impone a la advertencia instintiva del peligro que hay en nosotros. El que tiene miedo de sí mismo, busca compañías ruidosas y rumores estrepitosos. El ruido da cierto sentido de seguridad, como la locura; por eso se lo busca. El ruido nos protege de penosas reflexiones, destruye los sueños inquietantes..., es tan inmediato y tan predominantemente real que todo lo demás se convierte en un pálido fantasma".

La falta de silencio aparece hoy más dramática, porque ha crecido la conciencia de una presencia de formas inhumanas. La crítica de los ruidos, la defensa de lo verde y de la naturaleza en general no son más que el indicio de una conciencia crítica más grande que está dentro de nosotros y que progresivamente se ha visto obligada a callar por la imposición del bienestar. El hombre de hoy, especialmente el que está inmerso en la metrópoli, se halla continuamente bajo el impacto de palabras y rumores vacíos y variados que lo destruyen: ruidos de máquinas, alaridos de los que pasan, desorden de un turismo frenético de masa, prisa por llegar a punto a la cita y no dejar pasar los plazos, señales de circulación, publicidad por todos los rincones, escritos en las paredes..., toda una orgía de estrépitos y algarabías.

Parece difundirse como una mancha de aceite un nuevo sentido de respeto a la naturaleza y a la vida bajo sus diversas formas. Pues bien, todo este movimiento está destinado al fracaso si no se relaciona fundamentalmente con el silencio.

 

 

La creación de espacios de silencio puede permitir un nuevo encuentro con uno mismo y con los que nos rodean; es ésta una condición necesaria para poder salir del túnel del ruido en que nos encontramos, con la consiguiente pérdida de identidad.

El comportamiento de Jesús de Nazaret cuando, después de que sus discípulos volvieron de su primer trabajo de evangelización y no encontraban facilidades para hablar con él a solas, ni siquiera tiempo para poder comer ante el bullicio de la gente, les invitó a ir a "un lugar retirado y descansar un poco" (Mc 6,30-32), debería ser tomado muy en serio por los creyentes de hoy.

No solamente el monje es el signo concreto del que ama el silencio. Es típico del hombre maduro, que ha comprendido el valor de la vida, el deseo de dejar por un momento las palabras para recuperar el silencio. La recuperación de relaciones interpersonales auténticas que superen el escollo del individualismo, una nueva forma de enfrentarse con la realidad, pasa a través del silencio.

No se invoca la permanencia en el silencio; el silencio deberá ser siempre un "momento", un "espacio" de donde salir luego y reemprender la comunicación. En el desierto sólo es posible estar cuarenta días o cuarenta años; pero no toda la duración de la vida; porque el hombre ha sido creado para estar en relación.

La autoconciencia de una pérdida o de una recuperación del silencio se convierte en una forma de maduración que esté en disposición de producir una conciencia de pertenencia y de solidaridad mucho más eficaz para un humanismo nuevo, más allá de las barreras ideológicas y de las diferencias de lenguaje.

El silencio :parece entonces constituir una especie de zona de confín para la recuperación del sentido y del significado de la grandeza del lenguaje humano. Esto parece hoy más evidente todavía por la multiplicación y la diferenciación de los lenguajes, desde el humano hasta el informático, que es ya de dominio común. Cuando dentro de poco lleguemos a los ordenadores de la "quinta generación", es decir, capaces de autoprogramarse, entonces precisamente, ante las maravillas del lenguaje de la máquina, el hombre estará finalmente en disposición de comprender el valor del silencio. Efectivamente, descubrirá entonces que, en todo caso, el lenguaje humano será el único que pueda crear el silencio y darle sentido. La máquina producirá lenguajes y fórmulas, fruto de la precisión y de la inteligencia artificial; pero el hombre producirá sentido, porque será capaz de escoger y de pronunciar el silencio.

BIBL.: BALDINI M., Le parole del silenzio, Turín 1986; ID, Le dimensioni del silenzio: nella poesía, nella filosofía, nella musica, nella linguistica, nella psicanalisi, nella pedagogía e nella mistica, Roma 1988; BALTHASAR H.U. von, Palabra y silencio, en Ensayos teológicos 1, VerbumCaro, Madrid 1964, 167-190; ID, II tutto nel frammento, Milán 1972; HEIDEGGER M., Unterwegs zur Sprache, 19602; NEHER A., L ésilio della parola, Casale Monferrato.1983; PICARD M., 11 mondo del silenzio, Milán 1951; RAHNER K., Tu se¡ il silenzio, Brescia 1967; RASSAM J., Le silence comme introduction á la méthaphysique, Toulouse 1980; ULRICH F., El hombre y la palabra, en Mysterium Salutls 11 / 2, Madrid 1970, 737794:

R. Fisichella

LA HUMILDAD SEGUN LA PRESENCIA DEL ESPIRITU: BENITO Y GREGORIO

977 from REZMO

 

MEDITACIONES SOBRE LA FE : Tadeusz Dajczer

 

"Entramos a través de la fe en la vida de Dios, en la vida de Jesucristo, sólo él puede generar en nosotros su propia vida. El fin de nuestra fe es pensar como Jesucristo; permitirle a él, que vive en nosotros a través de la fe, que nos utilice, que piense desde nuestro interior; y que viva en él.
Gracias a la fe, puede producirse una transformación total de nuestra forma de ver, pensar, sentir y vivir.
La fe cambia nuestra mentalidad, nos obliga a colocar siempre a Dios en un primer plano; a preocuparnos porque toda nuestra vida esté orientada hacia él, y a interpretar el mundo a la luz divina. Entonces todos nuestros juicios, valoraciones, deseos y expectativas se iluminan con esa luz. De esa manera se realiza la comunión de la fe, la cual alcanzará su plenitud en el amor.

 El mundo creado que nos rodea es como una voz que nos habla. Si nuestra fe es débil esa voz provoca en nosotros la distracción, nos separa de Dios y nos centra en nosotros
mismos. Con el aumento de la fe se produce el proceso opuesto; el mundo externo empieza a hablamos de Dios, nos concentra en Dios y nos impulsa hacia él. Se convierte
en un signo de su presencia, nos ayuda a entablar contacto con él y se transforma en un lugar de encuentro con él. La fe hace capaz de superar las apariencias, de distinguir la
causa primera de las segundas, y de advertir que lo que sucede alrededor no se produce por obra del hombre. La fe te posibilita descubrir las huellas de Dios en la criatura. Te da la posibilidad de advertir, en los fenómenos y en los acontecimientos, la expresión de la voluntad de Dios, del paso de Dios por tu vida, y por la vida del mundo.

 Gracias a la fe, Cristo se convierte gradualmente en luz que ilumina toda la vida del hombre. El se convierte en una presencia viva y activa en la vida de sus discípulos.

 Cada momento de la vida nos trae su presencia. El tiempo es la Presencia escrita con mayúscula. Es la presencia de Cristo en tu vida, es la presencia personal de Dios quien se revela como un ser que espera algo de nosotros. Dios se nos manifiesta a través de su voluntad. ¿Y cuál es su voluntad? Siempre equivale a nuestro bien, porque Dios es amor. Cada momento de tu
vida es un momento de encuentro con esta presencia que te ama. Alguien dijo que el tiempo es el sacramento del encuentro del hombre con Dios. En ese sentido todo momento es un talento evangélico, porque es la presencia que exhorta a algo. Dios vincula la gracia con cada momento, sea un momento fácil o difícil. 

San Pablo dice que nosotros vivimos en Dios, y en él nos movemos y existimos. De él, pues, recibimos el
don de la existencia, pero también el don de la respiración, de la alimentación, de la amistad; el don de cada momento de la vida".

 Tadeusz Dajczer

 

Tadeusz Dajczer, con una larga experiencia como director espiritual, recoge en Meditaciones sobre la fe meditaciones, reflexiones y máximas sobre los aspectos más importantes de la fe: cómo desarrollarla, de qué modo manifestarla en la propia vida, cómo mantenerla mediante la participación en los sacramentos, la oración constante y la práctica del amor evangélico. La fe puede entenderse desde ópticas muy variadas, más o menos encarnadas en la vida cotidiana de las personas. En este libro es vista como participación en la vida de Dios, adhesión a Cristo y abandono en él, pero explicada, más que como reflexión teológica, como consejo evangélico de aplicación inmediata a la vida cotidiana.

 El padre Tadeusz Dajczer (Varsovia 1931-2009) fundó el Movimiento de las Familias de Nazaret, ya implantado en España y extendido en más de diez países, en 1985. Fue doctor en Teología por la Universidad Gregoriana de Roma y profesor en la Facultad de Teología católica de Varsovia

 

SAN ELREDO DE RIEVAL

Elredo de Rieval (latín Aelredus, inglés Ailred) fue un monje y abad cisterciense inglés del siglo XII, teólogo y escritor. La Iglesia Católica y la Comunión Anglicana lo veneran como santo.


Elredo nació en Hexham (Northumbria, entre Inglaterra y Escocia) en 1110. Recibió la primera instrucción en el priorato de Durham, y hacia la edad de catorce años entró al servicio del rey David I de Escocia, en cuya corte completó su formación, pasando después a ocupar el cargo de mayordomo (dispensator). Hacia 1134 abrazó la vida monástica cisterciense en el monasterio de Rieval (Rievaulx, Yorkshire), casa fundada dos años antes por la abadía de Claraval (Ville-sous-la-Ferté, Francia), de donde era abad san Bernardo.
Su humanismo y sus talentos intelectuales y espirituales lo llevaron bien pronto a asumir tareas de dirigir su propia comunidad: fue maestro de novicios entre los años 1141 y 1143 y abad desde el 1147 hasta su muerte, en 1167. Entre 1143 y 1147 estuvo de primer abad de Revesby, casa filial de Rieval.
Murió en su monasterio de Rieval el 12 de enero de 1167, día en que lo conmemora el martirologio romano.

En muchos pasajes de este blog hemos comentado en numerosas ocasiones a San Elredo.
Es un representante de la denominada teología monástica, cultivada en los monasterios medievales, y que con la aparición de Císter experimentó un nuevo impulso, con autores como Bernardo de Claraval, Guillermo de Saint-Thierry, Guerrico de Igny y el mismo Elredo, todos ellos contemporáneos del siglo XII. Esta teología elaborada en los claustros cistercienses, a diferencia de la que se hacía en las escuelas de las catedrales y en las universidades, más especulativa, no separa la reflexión intelectual de la vida, el conocimiento del amor. Es una teología encarnada en la propia existencia y en la experiencia, que brota del misterio de la fe creído y vivido en la liturgia, y que se fundamenta en la lectura pausada y saboreada de la Sagrada Escritura.

La doctrina teológica de Elredo se sintetiza así: el alma humana, creada a imagen de Dios, herida por el pecado, puede reencontrar su estado primigenio con la ayuda de Cristo, viviendo en profundidad el amor en su doble vertiente: divina (amor teologal) y humana (amistad). El alma, es decir, el hombre, la persona en camino, encuentra en el amor divino y humano la posibilidad de llegar a su plenitud, a su sentido, a su felicidad.

Con respecto a la espiritualidad propiamente monástica, la gran aportación de Elredo es la recuperación de la amistad como estructura personal y comunitaria de la caridad fraterna que la Regla de san Benito propone vivir a sus monjes. De hecho, la comunidad monástica, que san Benito definía como una «escuela del servicio», evoluciona en Elredo a escuela del amor, del amor hacia Dios y del amor de los unos por los otros.
Así, la espiritualidad de Elredo es muy concreta y afectiva, en cuanto que pretende llegar al corazón de cada persona y alentarla a configurarse más y más con Cristo, que es el ideal del monje.


Elredo de Rieval es valorado sobre todo por su capacidad de hacer dialogar la teología con la cultura y el pensamiento humano. En el siglo XII no existía para el mundo cristiano un pensamiento filosófico autónomo, al margen de la reflexión teológica, y este pensamiento hizo falta buscarlo en el pasado. De amicitia de Cicerón, que es la obra de referencia escogida por Elredo, tiene el valor añadido de concentrar sintéticamente el pensamiento de la antigüedad clásica sobre la amistad desde Sócrates y Platón.
Su aportación a la recuperación y la relectura de los textos de la antigüedad clásica prepara y explica el fenómeno cultural y espiritual del Humanismo, que estallará con todo el vigor en los siglos XV y XVI.

Louis Bouyer dibuja así el perfil humano y espiritual del monje Elredo: «En Elredo vemos florecer verdaderamente el humanismo de Císter, con los rasgos que lo caracterizan. [...] Humanista debido a su interés por todo aquello que es humano, por los detalles psicológicos, por su atención a los matices más delicados de los sentimientos o, sencillamente, por la importancia que atribuye a los afectos humanos. También en el sentido doctrinal: su obra es, por encima de todo, la de un moralista, que observa y analiza los movimientos del corazón, y para él el ideal monástico y cristiano se expresa en la construcción de la personalidad. La vida social ocupa seguramente el mismo espacio que la vida interior».

Os dejamos algunas de sus obras.

El misterio de cristo en ... from anabelma75

http://www.slideshare.net/anabelma75/cristologia-afectiva-de-san-elredo

Amor ordinatus from anabelma75

Cristologia afectiva de san elredo from anabelma75

BIBLIOTECA HISTORICA

20 DE ENERO:

SAN FABIÁN Papa y Mártir y SAN SEBASTIÁN, Mártir

El culto de san Sebastián ha estado siempre unido al de san Fabián. Los martirologios más antiguos ponían ya juntos sus nombres y juntos permanecen aún en las Letanías de los santos.

No obstante las amenazas de persecución, el Papa san Fabián (236-250) organizó el cuadro religioso de la Roma cristiana, dividiendo la ciudad en siete distritos, administrados cada uno por un diácono. Fue una de las primeras víctimas de la persecución de Decio, quien lo consideraba como enemigo personal y rival suyo.

La Iglesia disfrutaba de paz en la segunda mitad del siglo III, con lo que creció mucho el número de cristianos. El resultado fue que se extendió una cierta molicie y se originaron diversas luchas intestinas entre los cristianos, como explica el historiador Eusebio. A finales del siglo la Providencia permitió una nueva persecución, de parte de Diocleciano y Maximino, que la empezaron precisamente por los miembros de las tropas. Uno de los casos más famosos fue el del soldado Sebastián.

Sebastián, hijo de familia militar y noble, era oriundo de Narbona, pero se había educado en Milán. Llegó a ser capitán de la primera cohorte de la guardia pretoriana. Era respetado por todos y apreciado por el emperador, que desconocía su cualidad de cristiano. Cumplía con la disciplina militar, pero no participaba en los sacrificios idolátricos. Además, como buen cristiano, ejercitaba el apostolado entre sus compañeros, visitaba y alentaba a los cristianos encarcelados por causa de Cristo.

Esta situación no podía durar mucho. Fue denunciado al emperador. Maximino lo llamó, le afeó su conducta y le obligó a escoger entre ser su soldado o seguir a Jesucristo. Sebastián no dudó, escogió la milicia de Cristo. Desairado el emperador, le amenazó de muerte.

El cristiano Sebastián, convertido en soldado de Cristo por la confirmación, se mantuvo firme en su fe. Entonces, enfurecido Maximino, lo condenó a morir asaeteado. Los sagitarios lo llevaron al estadio, lo desnudaron, lo ataron a un poste y lanzaron sobre él una lluvia de saetas. Y lo dejaron allí por muerto.

Según el relato de su martirio, sus amigos que estaban al acecho, se acercaron y al ver que aún estaba vivo, lo recogieron, y lo llevaron a casa de una noble cristiana romana, llamada Irene, que lo mantuvo escondido en su casa y le curó las heridas hasta que quedó restablecido.
Le aconsejaban sus amigos que se ausentara de Roma, pero no quiso Sebastián, pues ya se había encariñado con la idea del martirio.

Se presentó inesperadamente ante el emperador, que quedó desconcertado, pues lo daba por muerto. Sebastián le reprochó con energía su conducta por perseguir a los cristianos. Maximino mandó que lo azotaran hasta morir. Los soldados cumplieron esta vez sin errores el encargo y tiraron su cuerpo en un lodazal. Los cristianos lo recogieron y lo enterraron en la Vía Apia, en la célebre catacumba que lleva el nombre de San Sebastián.

El culto a San Sebastián es muy antiguo. Es invocado contra la peste y contra los enemigos de la religión. Es uno de los santos más populares y de los que tiene más imágenes y más iglesias dedicadas. Es llamado el Apolo cristiano, uno de los santos más reproducidos por el arte, pues como el martirio lo presenta con el torso desnudo y cubierto de flechas, tenían los artistas más campo de acción. Pero la belleza estaba sobre todo en su alma, en su inquebrantable fidelidad a Cristo, que él prefirió a todas las ventajas y prestigios humanos, que le ofrecía el emperador.

San Ambrosio, que luego sería arzobispo de Milán, fue su gran panegirista: "Aprovechemos el ejemplo del mártir San Sebastián. Era oriundo de Milán y marchó a Roma en tiempo en que la fe sufría allí una terrible persecución. Allí padeció, mejor dicho, allí fue coronado".

En el cielo goza de doble aureola de mártir, pues padeció doble martirio, suficiente cada uno de ellos para alcanzar la corona de la gloria. Su generosidad en arrostrarlo por segunda vez es un ejemplo para todos.

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oremos


Señor Dios, gloria de aquellos que has escogido para tu servicio, te pedimos que, por la intercesión del Papa y mártir San Fabián, nos concedas progresar continuamente en la misma fe que él vivió y en el deseo de servirte cada día con mayor entrega. Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo.


Señor, danos el espíritu de fortaleza, para que, siguiendo el ejemplo del mártir San Sebastián, aprendamos a obedecerte a ti que a los hombres. Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo.

BENEDICTO XVI Y LA CONTROVERSIA CON ABELARDO

BENEDICTO XVI

AUDIENCIA GENERAL

Miércoles 4 de noviembre de 2009

Conviene recordar despues de que hoy el Santo Padre anunciara que se retiraba como jefe de la Iglesia, uno de sus textos teológicos. Considerado una de las mentes más claras del mundo actual por muchos, el centenar de libros que tiene publicados son el mejor compendio de su pensamiento.

Confrontación entre dos modelos teológicos: Bernardo y Abelardo

Queridos hermanos y hermanas: 

En la última catequesis presenté las características principales de la teología monástica y de la teología escolástica del siglo XII, que podríamos llamar, en cierto sentido, respectivamente, "teología del corazón" y "teología de la razón". Entre los representantes de esas dos corrientes teológicas tuvo lugar un amplio debate, a veces vehemente, simbólicamente representado por la controversia entre san Bernardo de Claraval y Abelardo.

Para comprender esta confrontación entre los dos grandes maestros, conviene recordar que la teología es la búsqueda de una comprensión racional, en la medida de lo posible, de los misterios de la Revelación cristiana, creídos por fe: fides quaerens intellectum —la fe busca la inteligibilidad—, por usar una definición tradicional, concisa y eficaz. Ahora bien, mientras que san Bernardo, típico representante de la teología monástica, pone el acento en la primera parte de la definición, es decir, en la fides —la fe—, Abelardo, que es un escolástico, insiste en la segunda parte, es decir, en el intellectus, en la comprensión por medio de la razón. Para san Bernardo la fe misma está dotada de una íntima certeza, fundada en el testimonio de la Escritura y en la enseñanza de los Padres de la Iglesia. La fe, además, se refuerza con el testimonio de los santos y con la inspiración del Espíritu Santo en el alma de cada creyente. En los casos de duda y de ambigüedad, el ejercicio del magisterio eclesial protege e ilumina la fe. Así, a san Bernardo le cuesta ponerse de acuerdo con Abelardo, y más en general con aquellos que sometían las verdades de la fe al examen crítico de la razón; un examen que implicaba, en su opinión, un grave peligro: el intelectualismo, la relativización de la verdad, la puesta en tela de juicio de las verdades mismas de la fe.

En esa forma de proceder san Bernardo veía una audacia llevada hasta la falta de escrúpulos, fruto del orgullo de la inteligencia humana, que pretende "capturar" el misterio de Dios. En una de sus cartas, con tristeza, escribe así: "El ingenio humano se apodera de todo, sin dejar ya nada a la fe. Afronta lo que está por encima de él, escruta lo que le es superior, irrumpe en el mundo de Dios, altera los misterios de la fe, más que iluminarlos; lo que está cerrado y sellado no lo abre, sino que lo erradica; y lo que le parece fuera de su alcance lo considera como inexistente, y se niega a creer en ello" (Epistola CLXXXVIII, 1: PL 182, I, 353).

Para san Bernardo la teología sólo tiene un fin: favorecer la experiencia viva e íntima de Dios. La teología es, por tanto, una ayuda para amar cada vez más y mejor al Señor, como reza el título del tratado sobre el Deber de amar a Dios (De diligendo Deo). En este camino hay diversos grados, que san Bernardo describe detalladamente, hasta el culmen, cuando el alma del creyente se embriaga en las cumbres del amor. El alma humana puede alcanzar ya en la tierra esta unión mística con el Verbo divino, unión que el Doctor Mellifluus describe como "bodas espirituales". El Verbo divino la visita, elimina las últimas resistencias, la ilumina, la inflama y la transforma. En esa unión mística, el alma goza de una gran serenidad y dulzura, y canta a su Esposo un himno de alegría. Como recordé en la catequesis dedicada a la vida y a la doctrina de san Bernardo (cf. L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 23 de octubre de 2009, p. 32), para él la teología no puede menos de alimentarse de la oración contemplativa, en otras palabras, de la unión afectiva del corazón y de la mente con Dios.

Abelardo, que por lo demás fue precisamente quien introdujo el término "teología" en el sentido en que lo entendemos hoy, se sitúa en cambio en una perspectiva diversa. Este famoso maestro del siglo xii, nacido en Bretaña (Francia), estaba dotado de una inteligencia vivísima y su vocación era el estudio. Se ocupó primero de filosofía y después aplicó los resultados alcanzados en esa disciplina a la teología, de la que fue maestro en la ciudad más culta de la época, París, y sucesivamente en los monasterios en los que vivió. Era un orador brillante: verdaderas multitudes de estudiantes seguían sus lecciones. De espíritu religioso pero de personalidad inquieta, su vida fue rica en golpes de efecto: rebatió a sus maestros, tuvo un hijo con una mujer culta e inteligente, Eloísa. Entró a menudo en polémica con otros teólogos, incluso sufrió condenas eclesiásticas, aunque murió en plena comunión con la Iglesia, a cuya autoridad se sometió con espíritu de fe.

Precisamente san Bernardo contribuyó a la condena de algunas doctrinas de Abelardo en el sínodo provincial de Sens del año 1140, y solicitó también la intervención del Papa Inocencio II. El abad de Claraval, como he recordado, rechazaba el método demasiado intelectualista de Abelardo, que a su parecer reducía la fe a una simple opinión separada de la verdad revelada. Los temores de Bernardo no eran infundados, sino que, por lo demás, los compartían otros grandes pensadores de su tiempo. Efectivamente, un uso excesivo de la filosofía hizo peligrosamente frágil la doctrina trinitaria de Abelardo y, así, su idea de Dios. En el campo moral su enseñanza no carecía de ambigüedad: insistía en considerar la intención del sujeto como única fuente para describir la bondad o la malicia de los actos morales, descuidando así el significado objetivo y el valor moral de las acciones: un subjetivismo peligroso. Como sabemos, este aspecto es muy actual en nuestra época, en la que la cultura a menudo está marcada por una tendencia creciente al relativismo ético: sólo el yo decide lo que es bueno para mí en este momento. Con todo, no hay que olvidar los grandes méritos de Abelardo, que tuvo muchos discípulos y contribuyó decididamente al desarrollo de la teología escolástica, destinada a expresarse de modo más maduro y fecundo en el siglo sucesivo. Tampoco se deben subestimar algunas de sus intuiciones, como por ejemplo cuando afirma que en las tradiciones religiosas no cristianas ya hay una preparación para la acogida de Cristo, Verbo divino.

¿Qué podemos aprender nosotros hoy de la confrontación, a menudo vehemente, entre san Bernardo y Abelardo, y en general entre la teología monástica y la escolástica? Ante todo creo que muestra la utilidad y la necesidad de un sano debate teológico en la Iglesia, sobre todo cuando las cuestiones debatidas no han sido definidas por el Magisterio, el cual, por lo demás, sigue siendo un punto de referencia ineludible. San Bernardo, pero también el propio Abelardo, reconocieron siempre sin vacilar su autoridad. Además, las condenas que sufrió este último nos recuerdan que en el campo teológico debe haber un equilibrio entre los que podríamos llamar los principios arquitectónicos que nos ha dado la Revelación y que por ello conservan siempre la importancia prioritaria, y los de interpretación sugeridos por la filosofía, es decir, por la razón, y que tienen una función importante, pero sólo instrumental. Cuando no existe este equilibrio entre la arquitectura y los instrumentos de interpretación, la reflexión teológica corre el riesgo de contaminarse con errores, y corresponde entonces al Magisterio el ejercicio del necesario servicio a la verdad que le es propio. Además, conviene subrayar que, entre las motivaciones que indujeron a san Bernardo a ponerse en contra de Abelardo y a solicitar la intervención del Magisterio, estaba también la preocupación de salvaguardar a los creyentes sencillos y humildes, a los que hay que defender cuando corren el peligro de ser confundidos o desviados por opiniones demasiado personales y por argumentaciones teológicas atrevidas, que podrían poner en peligro su fe.

Quiero recordar, por último, que la confrontación teológica entre san Bernardo y Abelardo concluyó con una plena reconciliación entre ambos gracias a la mediación de un amigo común, el abad de Cluny Pedro el Venerable, del que hablé en una de las catequesis anteriores (cf. L'Osservatore Romano, edición en lengua española, 16 de octubre de 2009, p. 32). Abelardo tuvo la humildad de reconocer sus errores y San Bernardo mostró gran benevolencia. En ambos prevaleció lo que debe estar verdaderamente en el corazón cuando nace una controversia teológica, es decir, salvaguardar la fe de la Iglesia y hacer que triunfe la verdad en la caridad. Que esta sea también hoy la actitud en las confrontaciones en la Iglesia, teniendo siempre como meta la búsqueda de la verdad.